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La perception d’un point philosophique

La perception constitue la modalité originaire de notre rapport au monde en ceci qu’elle relie le vivant à son environnement, lui permettant ainsi de pouvoir s’y mouvoir. Il paraît donc aller de soi qu’en tant que socle de notre accès à la réalité, elle soit du même coup le fondement de toute connaissance.
Toutefois, contrairement à la perception  qui est de nature sensible, la connaissance consiste à rendre la réalité intelligible, et cette différence est telle qu’elle contraint à examiner dans quelle mesure il est légitime de considérer la perception comme le fondement de la connaissance.

1. La perception comme obstacle à la connaissance

Percevoir, c’est d’abord le propre des êtres vivants : l’animal aussi bien que l’homme voit, sent, entend, touche. Cette propriété est précisément ce qui le rend apte à se repérer et à s’adapter à son milieu. La perception est donc essentiellement ce qui inscrit le vivant dans son environnement, ce qui le place parmi les choses du monde.

Cette situation de l’être qui perçoit constitue, parce qu’elle correspond à une immersion dans le monde, un rapport à la réalité dans sa profusion, c’est-à-dire dans ce qu’elle a de mouvant, de multiple et d’indéfiniment changeant. Or, du point de vue du savoir, cette profusion est en même temps une sorte de confusion du sensible qui, si elle capte totalement le sujet percevant, constitue un obstacle radical à la connaissance. En outre, nous ne pourrions jamais véritablement savoir si ce que nous percevons correspond à la réalité objective.

Ainsi, comme le montre Platon, la connaissance et la perception sont de nature très différente, voire opposée. Cette opposition se traduit chez Platon par une méfiance vis-à-vis de la réalité sensible laquelle doit être dépassée si nous prétendons atteindre la vérité. Ainsi, connaître n’est pas saisir les choses dans leur multiplicité, mais bien les réduire à l’immuabilité et à l’unité de l’Idée.

Néanmoins, cette différence entre la perception et la connaissance ne se traduit pas obligatoirement, comme chez Platon, par une opposition. On peut envisager au contraire leur complémentarité.2. La perception, fondement de la connaissance

Même si la connaissance s’effectue dans une réduction de la réalité sensible à son intelligibilité, il n’en reste pas moins que notre accès au réel, et donc notre prise de connaissance de son existence se fait à partir de la perception. Du point de vue chronologique, la perception constitue le fondement de la connaissance, dans la mesure où toute connaissance du monde se fonde sur la perception de celui-ci. Ainsi est-il nécessaire, pour définir la chaleur, d’avoir au préalable fait l’expérience sensible de divers objets ou phénomènes liés à celle-ci.

L’expérience sensible est donc le premier stade dans l’élaboration de la connaissance, c’est-à-dire dans la recherche de la nature des choses, même si la connaissance doit la dépasser en ramenant cette diversité à l’unité d’une définition. En ce sens, loin qu’il y ait une opposition entre le fait de percevoir et le fait de connaître, la perception constitue le préalable nécessaire à toute connaissance. Ainsi que l’explique Aristote, connaître c’est passer de la multiplicité des cas  individuels que nous livre l’expérience sensible à l’unité de l’universel auquel nous accédons à travers la saisie de la cause et de l’essence – ce grâce à quoi peut se constituer la philosophie.

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Certes pour Aristote comme pour Platon, la perception sensible n’équivaut pas à la connaissance, mais elle peut toutefois, contrairement à ce que dit Platon, cette fois, devenir un objet de connaissance. On peut donc élaborer une science du sensible.

Si l’on peut admettre que toute connaissance procède d’une perception, n’en demeurent-elles pas moins hétérogènes ?3. Caractère fondateur et constructeur de l’esprit humain

Il subsiste en effet une différence essentielle entre la perception et la connaissance, puisque si la perception traduit notre rapport immédiat au monde, la connaissance nécessite, elle,  une démarche visant à rendre intelligible la réalité. À une passivité foncière de la sensibilité s’oppose donc l’activité que déploie l’esprit dans le processus de connaissance.

Dans la Critique de la raison pureKant montre ainsi que si la connaissance est tributaire des données de la sensibilité, elle ne peut se réaliser qu’en les structurant à travers les catégories de l’entendement. L’entendement en effet est la faculté qui permet de relier les sensations grâce à des catégories : Kant répertorie douze catégories, grâce auxquelles l’entendement peut donner au sensible son unité.

Il faut donc retenir que l’entendement (qui équivaut dans la termonologie kantienne, à la raison) structure les perceptions que nous avons des phénomènes ; la connaissance ne consiste pas, en effet, à reproduire ce que nous percevons – elle résulte au contraire de ce qu’identifie l’entendement, à partir des perceptions. L’entendement ordonne et unifie les perceptions – grâce aux catégories de la quantité (unité, pluralité, totalité), de la qualité (réalité, négation, limitation), de la relation (substance et accident, cause et effet, action réciproque entre l’agent et le patient) et de la modalité (possibilité, existence, nécessité). (Critique de la raison pure, 1781). La perception est à ce titre un critère, ou pour reprendre les termes de Kant une « pierre de touche » de la connaissance humaine (on ne peut connaître que les phénomènes, c’est-à-dire ce que la sensibilité peut appréhender), mais c’est l’esprit (l’entendement) qui est le fondement de la connaissance, la perception lui fournissant sa matière.

2- Comment articuler perception et sensation ?

On peut soutenir que ce sont les différentes sensations qui, d’elles-mêmes, vont s’additionner pour composer peu à peu l’objet : la sensation de l’odeur de la table, de son toucher, de sa couleur et de sa forme s’ajoutent les unes aux autres jusqu’à constituer la perception de l’objet « table ». Cette solution est défendue par les empiristes : la connaissance dérive toute de l’expérience, et l’expérience est entièrement faite d’une accumulation de sensations. Ces dernières sont donc à l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations, et ce sont elles qui composent nos idées. Ainsi, la seule chose qui me soit donnée, c’est une diversité de sensations sans rapport entre elles.

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Mais comme certaines de ces sensations se présentent toujours conjointement dans mon expérience sensitive, je finis par prendre l’habitude de les unir : je désigne alors leur union par un seul nom (je nomme « tulipe » l’union de certaines odeurs, couleurs, formes visuelles se présentant ensemble) ; je finis donc par considérer cette union comme formant une seule idée simple (la tulipe en général). Au sens strict, toute chose n’est alors qu’une collection de sensations singulières et distinctes, unies sous une seule dénomination par une habitude associative.

On peut soutenir que ce sont les différentes sensations qui, d’elles-mêmes, vont s’additionner pour composer peu à peu l’objet : la sensation de l’odeur de la table, de son toucher, de sa couleur et de sa forme s’ajoutent les unes aux autres jusqu’à constituer la perception de l’objet « table ». Cette solution est défendue par les empiristes : la connaissance dérive toute de l’expérience, et l’expérience est entièrement faite d’une accumulation de sensations. Ces dernières sont donc à l’origine de nos connaissances : nous avons d’abord des sensations, et ce sont elles qui composent nos idées. Ainsi, la seule chose qui me soit donnée, c’est une diversité de sensations sans rapport entre elles.

Mais comme certaines de ces sensations se présentent toujours conjointement dans mon expérience sensitive, je finis par prendre l’habitude de les unir : je désigne alors leur union par un seul nom (je nomme « tulipe » l’union de certaines odeurs, couleurs, formes visuelles se présentant ensemble) ; je finis donc par considérer cette union comme formant une seule idée simple (la tulipe en général). Au sens strict, toute chose n’est alors qu’une collection de sensations singulières et distinctes, unies sous une seule dénomination par une habitude associative.

3- La perception est-elle réductible à une somme de sensations ?

Peut-on cependant réduire ainsi l’objet (ce que je perçois) à une collection de qualités senties et la perception à une somme de sensations reçues ? Descartes montre que c’est impossible : prenons un morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche ; il est froid, dur, solide, odorant, sonore quand on le frappe, et possède une forme déterminée. Mais si on l’approche d’une flamme, ces qualités sensibles disparaissent toutes sans exception ; et pourtant, chacun le reconnaîtra avec évidence, « la même cire demeure ». L’expérience révèle donc que la cire était, à mon insu, autre chose que ce que je croyais : elle n’est pas un assemblage de qualités sensibles ; son essence doit être distinguée de son apparence.

Qu’est-ce donc alors qui me fait connaître ce qu’est la cire, si ce ne sont pas mes sensations ? Selon Descartes, c’est une « inspection de l’esprit » : si l’objet, c’est ce qui demeure le même par-delà les variations de l’expérience sensible, alors la perception de l’objet ne peut être qu’un acte intellectuel. Or la raison me fait reconnaître que la cire n’est pas une somme de qualités sensibles, mais un morceau d’espace flexible et muable. Percevoir un objet, ce ne serait donc pas le sentir mais le concevoir.

4- La perception est-elle réductible à un acte de la raison ?

Nous voilà face à une alternative : ou bien on soutient avec les empiristes que la perception se confond avec la sensation, mais alors elle n’offrirait qu’un pur divers sans unité ni signification propre ; mais cela ne correspond en rien à notre expérience perceptive. Ou bien on soutient avec Descartes que la perception d’un objet se confond avec un acte de la raison : percevoir, c’est concevoir, ce qui fait aussi problème. Comme le note en effet Merleau-Ponty, devant la raison, un carré est toujours un carré, qu’il repose sur l’une de ses bases ou sur l’un de ses sommets ; mais pour la perception, dans le second cas, il est à peine reconnaissable : nous percevons spontanément autre chose. Par conséquent, il faut sans doute sortir de l’alternative si l’on veut rendre compte de notre expérience perceptive réelle : l’objet perçu ne serait alors ni une pure collection de diverses qualités senties par les sens, ni un pur fragment d’étendue conçu par la raison. Il faudrait cesser de confondre la perception avec autre chose qu’elle (sensation ou intellection) et lui restituer sa spécificité.

5- Comment peut-on sortir de l’alternative ?

C’est Husserl qui nous donne la solution : dans la perception, la chose ne se donne ni morcelée dans une diversité de qualités sensibles distinctes, ni comme une totalité parfaitement claire et transparente pour la raison qui la conçoit. Elle se donne « par esquisses ». En effet, je peux faire le tour de cette table que j’ai sous les yeux ; je peux m’en approcher ou m’en éloigner, etc. : j’ai sans cesse conscience de l’existence d’une seule et même table, alors même que la perception de cette table ne cesse de varier. Ce mystère est au fond l’essence de la perception.

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Chaque « vécu » de la table est vécu de la même table : il n’en est pas une représentation dans l’esprit ni une simple apparence. Au contraire, chaque vécu de la table me la rend effectivement présente, mais à sa façon, d’un certain point de vue, sous un certain aspect ; c’est ainsi dans un flux temporel d’esquisses que chaque objet apparaît à la conscience, et il ne peut en être autrement : je ne peux pas, par définition, percevoir en même temps les six faces d’un cube posé devant moi. Le propre de la chose perçue, c’est donc de ne jamais pouvoir se donner tout entière à la conscience : un objet perceptif entièrement présent, une perception saturée d’esquisses, sont un idéal toujours visé mais jamais atteint.

A Propos Yefien

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